Category: opini

Homo ludens,
homo faber, homo socius. Bahasa Latin menggambarkan manusia sebagai mahkluk pemain
dalam permainan hidup, pekerja, dan berinteraksi satu sama lain. Konsep ini
dipahami dalam dunia filsafat sebagai satu-kesatuan dari Deus Ludens. Tuhan yang Maha Mengatur Permainan.

Pada abad keempat belas, seorang filsuf besar dari Firenza
membuat gempar jagat sastra. Kala itu ia menerbitkan puisi berjudul Inferno.
Separuh kata-kata yang tercantum di dalamnya adalah sebuah alegori yang
‘nyata’. Puisi ini menceritakan perjalanan Dante ke neraka. Inferno menangkap zeitgeist (jiwa zaman) yang terjadi pada
abad pertengahan di mana dominasi gereja Romawi masih sangat kuat mengakar
dalam sendi-sendi kehidupan masyarakat Eropa. Harapan hidup yang rendah akibat
wabah pes, menjadi salah satu inspirasi Dante dalam menulis Inferno. Ia melihat
kegilaan-kegilaan dalam kehidupan manusia. Sebelumnya, manusia hidup dalam
keteraturan gereja hingga wabah itu datang.

Ia melukiskan “basso loco” (kegilaan dasar) dalam kidung Canto I hingga III. Kegilaan itu kemudian berubah menjadi sesuatu yang lebih besar melebihi kegilaan yang diciptakan oleh manusia. Ia berkata “juru bicara Tuhan yang terbaik adalah penyakit”, sehingga memaksa manusia tunduk kepada pencipta.

Mungkin beberapa hari yang lalu kita masih bangun tidur dengan
segelas susu dan setangkup roti yang siap disantap. Ah bukan, itu cara hidup
kelas menengah atas. Kebanyakan dari kita terbangun dengan masih menyeka air
liur sambil mencari-cari sisa recehan semalam untuk sekedar membeli nasi uduk
di pertigaan jalan. Berita yang disajikan di media massa mengenai pandemi
korona masih jauh dari mata kita. Kita menyaksikan korona masih berkutat di
Wuhan hingga Italia, tempat dimana Dante enam abad silam melukiskan “kiamat
kecil”nya. Di sini Terawan masih tertawa-tawa karena bos-nya, merasa sudah siap
menghadapi pandemi ini.

Termasuk aku.

Jum’at dini hari 13 Maret 2020, aku terbangun seketika
dengan keringat bercucuran. Aku merasakan sesak nafas yang luar biasa hebatnya.
Belum pernah merasakan ini sebelumnya. Aku berpikir malam itu, malaikat maut
akan merampungkan tugasnya. Selepas Shubuh, aku dibawa ke rumah sakit swasta
terdekat dari rumah. Dokter menanyakan riwayat penyakit sebelumnya. Aku
menjawab bahwa diriku memiliki asthma. Kemudian ia juga menanyakan riwayat
perjalanan selama dua minggu terakhir, apakah aku bepergian dan bertemu orang
asing. Memang, seminggu sebelumnya aku intens menemani peneliti dari Belanda
yang datang ke Yogyakarta. Kami menghabiskan waktu selama lebih dari 10 hari.
Berkat riwayat itulah, dokter mendiagnosa sementara aku terpapar covid-19. Diagnosa yang masih terlalu
dini pikirku.

Selanjutnya, hari-hari berjalan
begitu lambat. Sanak famili hanya bisa dikabarkan melalui gawai. Kawan-kawan
tak diperkenankan membesuk. Aku mulai ditempatkan di ruang isolasi rumah sakit.
Berkawan dengan sepi. Namun, keadaan di luar sangat ramai hingga bisingnya
merasuk dalam indera pendengaran. Nun jauh di rumahku, kabar santer bahwa aku
terpapar korona melesat melebihi kecepatan rambat suara. Dari berbagai grup whatsapp, diberitakan bahwa aku sudah
positif mengidap korona bahkan sebentar lagi keluargaku akan dijemput oleh tim
kesehatan untuk diisolasi bersama di rumah sakit. Kabar ini menjadi
perbincangan orang-orang satu kelurahan. Dari hanya kabar burung hingga kabar hoaks
menjejali pikiran.

Senin, 16 Maret 2020, dua orang petugas laboratorium datang
mengambil sampel darah dan melakukan tes swab. Butuh waktu 3 hari untuk
merespon keluhanku hingga menetapkan statusku sebagai PDP (Pasien Dalam
Pengawasan). Pun, hasil tes akan diberitahukan setelah seminggu pengecekan. Aku
sadar, aku bukanlah Budi Karya Sumadi yang ketika dites hasilnya langsung dapat
diketahui. Aku harus bersyukur, layaknya orang miskin lainnya yang hidup di
negeri ini, paling tidak aku ditangani.

Sepanjang penantian akan status yang digantung ini, kabar di media makin membuat kegilaan ini semakin lengkap. Orang-orang yang secara modal kuat, memborong segala bentuk masker, hand sanitizer, hingga sembako di swalayan besar. Kebanyakan dari mereka adalah tengkulak-tengkulak profesional. Mereka akan menjual kembali barang-barang tersebut dengan harga selangit. Yang beli tentu saja orang-orang yang mampu WfH (Work from Home). Masyarakat miskin? Oh sudah cukup kerokan saja sambil menunggu bantuan pemerintah. Entah pemerintah Monako atau Botswana. Media menyebutnya sebagai panic-buying, aku menyebutnya dengan panik-anjing.

Sungguh kegilaan-kegilaan ini menghadirkan Dante kembali di
milenium ini. Inferno yang Dante tuju saat itu, sungguh telah sampai di
Indonesia masa kini. Bila dahulu Gereja Romawi dengan pongahnya menganggap pes
sebagai penyakit biasa, mereka menjual kartjis
penebusan dosa sebagai obatnya. Gereja menghimbau masyarakat untuk tetap datang
ke gereja membawa persembahan. Gubernuran Firenze juga acuh dan abai akan hal
ini. Akhirnya mereka tak sadar bahwa sepertiga populasi penduduk Eropa bisa
musnah akibat kepongahan mereka.

Tulisan ini diselesaikan di atas vaalbed rumah sakit swasta di Jakarta Utara. Tanpa kepastian, sedikit harapan: wabah ini berakhir, begitu juga dengan kegilaan manusia Indonesia. Sungguh satu langkah kaki kita hari ini telah menginjak Purgatorio bersama Dante.

Tanjung Priuk, 22 Maret 2020.

‘Imajinasi’ Pembaca Alkudus

Jika kita membaca keseluruhan tafsir terhadap Alkudus dalam berbagai media, kita bisa segera mengambil satu kesimpulan bahwa ada problem kecemasan teologis dalam diri pembaca sastra kita. Mereka akan langsung membayangkan atau segera memiliki imajinasi (atau malah sentimen?) keagamaan atas karya-karya sastra yang memiliki tendensi, atau bahkan secara vulgar, menampilkan ayat-ayat suci sebagai teknik dasar penulisannya.

Tidak mengherankan jika opini publik bangsa Indonesia mudah digiring oleh sentimen-sentimen keagamaan, sebutlah misalnya kasus terakhir dalam penistaan agama oleh Ahok atau pernyataan ‘kitab suci itu fiksi’ oleh Rocky Gerung. Sehingga, argumen untuk menghasilkan debat yang berkualitas dalam menelaah karya sastra menjadi sangat sulit ditemukan. Yang kebanyakan muncul adalah demonstrasi komentar singkat atau apresiasi klise atas suatu karya.

Review pertama ditulis oleh Wirdha Ulhayati, “Alkudus: Novel dan Kitab Suci”, LPM Edukasi Online, (06/08/2017). Ulhayati menganggap bahwa Al-Kudus diorientasikan sebagai peringatan kepada ormas-ormas yang melupakan pengadaan kitab suci, dan lebih memilih menggunakan bahasa lisan saja yang tak dapat dikutip dan dijadikan teladan. Sehingga, Ulhayati berperan kepada kita orang-orang beragama agar membaca Alkudus sebagai rekreasi imajiner karena ketidakmampuan kita memiliki dan membaca kitab suci yang sebenarnya. Problem utama dari tulisan itu adalah karena Ulhayati menganggap Al-Kudus sebagai pegangan bagi orang-orang yang beragama agar lebih mudah memahami ajaran agama yang dianut, suatu kesimpulan khas orang-orang beriman.

Dalam “Benarkah Asef Memiliki Hasrat menjadi Tuhan dalam Novelnya yang berjudul Alkudus?”, Basabasi Online, (02/22/2017), Fitrilya Anjarsari menggunakan asumsi Lacan (yang sebenarnya saya sendiri juga meragukan ketepatan interpretasinya) untuk menganggap bahwa Alkudus adalah representasi dari hasrat Asef untuk menjadi Tuhan, memiliki kuasa atas sabda, malaikat, dan nabi-nabi yang diciptakan. Alkudus adalah objek orientasi neurosis Asef yang tidak terlampiaskan atas kehidupan nyata. Problem utama dari tulisan Anjarsari adalah pertanyaan balik: Mengapa begitu penting pertanyaan itu diajukan? Dan jika benar Asef memiliki hasrat menjadi Tuhan, bukankah ia memang author yang memiliki authority dalam menghasilkan karya? Apa dimensi etis dari memilih atau tidak memilih menjadi Tuhan melalui karya fiksi?

Komentar lainnya ditulis oleh Achie Linda, “Menilik Alkudus, Novel atau Kitab Suci”, dalam Goodreads Online (23/09/2017). Linda menganggap Alkudus, selain sebagai novel yang berat karena berisi ayat-ayat suci, juga sebagai novel yang berisi kebaikan. Ia mengutip beberapa baris dari Alkudus yang dianggapnya berbicara tentang kebaikan-kebaikan, dan ia pun menutup tulisannya dengan mengatakan “Alhamdulillah, satu lagi novel yang menawarkan kebaruan dan kesegaran rohani untuk pribadi saya.” Masalahnya, Linda seperti sedang mengalami ketakutan tertentu. Beban moral yang diemban oleh novel ini seperti malaikat (atau hantu?) yang terus membayang-bayanginya sehingga ia merasa mendapat sejenis moral dictum dari wahyu Tuhan.

Tulisan unik lain berasal dari Zaim Ys berjudul “Perempuan dan Kitab Suci Imajiner dalam Novel Alkudus”, Qureta Online, (15/02/2018). Mirip dengan Anjarsari, Zaim menganggap Alkudus adalah penegasan bahwa Asef adalah Tuhan bagi naskahnya; Alkudus merupakan kitab suci imajiner bercatatan kaki. Zaim juga meyakini bahwa Alkudus bukanlah novel main-main, karena Asef benar-benar menulis Alkudus layaknya “sebuah naskah Tuhan yang nyata.” Selain itu, yang disoroti Zaim adalah sikap egalitarianisme Asef dalam novel ini yang memuat semangat feminisme, suatu kritik terhadap para pamuka agama yang selalu menafsirkan kitab suci sebagai kitab patriarki. Sayangnya, Ada masalah teologis ketika Zaim masih menganggap bahwa naskah Tuhan yang nyata itu adalah selalu kitab suci, dan ia mengasosiasikannya dengan Alkudus. Lagi pula, benarkah kitab suci kita selalu beraliran patriarki? Sudah banyak analisis yang membuktikan bahwa dalam kitab suci itu perempuan justru memiliki hak-hak yang tidak bisa diintervensi, mulai dari penciptaan pertama, persamaan hak, hingga kewajiban suami terhadap istri. Problem lain dalam tulisan Zaim adalah ketidakmampuannya mengurai konsep feminisme (Barat) yang sebenarnya juga bermasalah disandingkan sebagai alat uji atas kitab suci.

Dalam “Konsep Kitab Suci pada Novel Alkudus”, Sinergia News Online, (03/02/2018), Friliya juga menganggap bahwa konsistensi penggunaan bahasa, ayat-ayat, perawiyan, sabda, kisah-kisah tentag rasul, konflik, percintaan, persaudaraan, hingga pembunuhan membuat Alkudus layaknya kitab suci imajiner. Ia juga membuktikan secara intertekstualitas adanya kesamaan Alkudus dengan ayat-ayat yang terdapat dalam kitab suci Al-Quran, seperti hlm. 34 dengan QS Yasin: 82 tentang mudahnya Tuhan melakukan penciptaan, hlm. 82 dengan QS Ar-Rum: 21 tentang perintah menikah, hlm. 200 dengan QS Al-Baqarah: 204 tentang kemunafikan. Problem utama dari intertekstualitas yang digunakan Friliya adalah usaha kerasnya untuk mencari kesamaan antara Alkudus dan Al-Quran, tapi hal itu sekaligus membuatnya semakin terbebani dengan masalah struktural, yang pada akhirnya tidak akan membedakannya dari para penulis lain yang masih terpenjara dengan konsep ‘kitab suci’ pada Alkudus.

Ditulis dalam gaya esai yang menarik, Niduparas Erlang dalam “Novel-Kitab-Suci, Ayat-Ayat Lupa, dan Ingatan-Ingatan Saya”, Jurnal Ruang Online, (12/06/2017) memproblematisasi persoalan “lupa” yang terdapat dalam Alkudus, suatu problem yang sebenarnya justru mendapat porsi yang jauh lebih sedikit  dibanding tafsirnya terhadap tema-tema ajaran moral dalam novel tersebut. Ia hanya menegaskan bahwa melalui ayat-ayat lupa (Alkudus, “Bagian Persebaran”, ayat 72), Asef sedang menghamparkan kepada kita untuk membacanya, untuk memikirkannya, dan untuk mencegah kita dari lupa tentang seorang utusan perempuan Tuhan, Erelah. Harapan saya atas analisis Erlang tentang ayat-ayat lupa segera kandas sejak hanya membaca 1 paragraf tentang itu, dan semakin hilang sejak tahu bahwa fokus pembahasan Erlang tak jauh berbeda dengan pembaca-pembaca lain atas Alkudus, memahaminya sebagai kitab suci.

Tulisan terakhir yang dibaca adalah “Membaca Alkudus, Membaca Kitab Suci Fiksi”, Afsokhq Blogspot, (04/01/2018) karya Afsokhi Abdulloh. Sebagaimana para pembaca Alkudus lain, Abdulloh juga merasa bahwa Alkudus sedang “membicarakan tentang ketentuan Tuhan yang tidak disadari oleh manusia.” Ia juga mengapresiasi penulisnya sebagai penulis yang mampu menghadirkan kitab suci fiksi, suatu kitab yang membuat Abdulloh merasa lebih baik dan lebih nyaman membaca dan mengingat ayat-ayatnya dibanding kitab suci yang sebenarnya. Problem utama yang dihadapi Abdulloh adalah karena ia masih berada dalam konsep ‘kesucian kitab suci’ saat membaca Alkudus, dan hal itu membuatnya tidak mampu keluar dari bayang-bayang teologis dari konten dan struktur yang disajikan di dalamnya.

Akumulasi dari semua problem di atas adalah kenyataan bahwa kegagalan memahami Alkudus adalah menganggapnya (mirip) “kitab suci”, sementara di sisi lain mereka masih meyakini kesucian kitab sucinya sendiri; inilah psikologi orang-orang beriman saat membaca Alkudus. Padahal, bagi saya, keberhasilan Alkudus adalah hanya jika kita meyakininya sebagai kitab suci (tanpa tanda kutip), dan menganggap kitab suci kita sendiri sebagai fiktif. Sampai di sini, saya akhirnya harus mengamini rerata pembaca Alkudus adalah sekumpulan pembaca dengan hasrat teologis atas kitab suci yang pernah disindir oleh Rocky Gerung beberapa waktu lalu.

 

Alkudus dan ‘Teks Suci’

Akan tetapi, pada konteks ini, saya harus jujur mengakui bahwa penulis Alkudus berhasil menggiring opini publik semacam itu meskipun hal ini dilakukan secara tak sengaja. Eksperimentasi Asef berhasil, dalam beberapa derajat tertentu, untuk membuktikan bahwa sentimen keagamaan itu memang menyebar luas layaknya virus organik dalam tubuh logika pembaca kita meskipun sentimen itu, lagi-lagi, dibangun di atas suatu puja-puji, komentar, apresiasi, atau semacam resensi singkat atas karya sastra.

Pada hakikatnya, apa yang disebut ‘kebaruan’ dalam Alkudus murni berasal dari teknik penulisan. Tetapi, ia tidak lantas membuat Alkudus berhasil menjadi gerakan pertama yang mampu mengambil resapan kitab suci sebagai dasar espitemologisnya. Puluhan abad yang lalu, karya-karya kanon (classic works) di Barat sudah bermunculan, dan membuktikan bagaimana dari generasi ke generasi karya-karya jenis itu terbukti selalu memiliki misteri, nilai artistik dan transendental, yang hidup dan terus menerus dibaca, diinterpretasikan, dan dipublikasikan.

Kekuatan karya kanon itu bisa dilihat, misalnya, pada Wuthering Heights (1956) karya Emily Bronte dan Bogland (1969) karya Seamus Heaney. Yang pertama dianggap memiliki kualitas enigmatik dalam mengisahkan kesuraman karakteristik tokohnya melalui eksplorasi atas kehilangan, kematian, kegetiran, hingga dunia supranatural. Sementara, yang kedua, dedaunan yang rontok di atas rawa-rawa di malam hari buta digambarkan sebagai meditasi imajiner oleh Heaney dalam puisinya berjudul Bogland. Ia menggambarkan krisis kepemilikan orang Irlandia atas dunianya melalui rerontokan batang-batang kayu di rawa-rawa, dunia binatang digambarkan melalui hilangnya rerangka tubuh pepohonan, sementara dunia manusia ia gambarkan melalui mentega yang terbakar. Puisi Bogland ditulis sebagai memoribilia atas konflik di Irlandia Utara. Rawa-rawa adalah imaji sensual atas kesadaran sebuah bangsa yang nyaris kehilangan sejarah panjangnya. Karya-karya tersebut memang tidak menggunakan kitab suci sebagai teknik penulisan, tapi ia mampu membawa pembaca ke alam terjauh dunia transenden, dunia yang menjadi objek eksplorasi utama dalam kitab suci.

Karya-karya sastra juga sudah lama mengambil inspirasi dari kitab suci. Bibel, misalnya, selama berabad-abad telah menjadi lebih dari sekadar sebuah firman; ia mewujud layaknya genre sastra. Ketika Martin Luther (1483-1546) menerbitkan terjemahan Bibel, ia berhasil menyatukan berbagai dialek Jerman, memiliki pengaruh kuat terhadap karya-karya sastra Inggris. Bahkan, beberapa di antaranya mengambil tema-tema dari Bibel. Karya The Fifth Mountain-nya Paul Coelho yang terbit pada tahun 1996 mengambil sepenggal episode tentang Elia dalam Alkitab. Karya-karya monumental John Milton (1608-1674), Paradise Lose, Paradise Regained, dan Samson Agonistes didasarkan seluruhnya pada Bibel. T.S. Eliot (1888-1965) menulis dua syair terkenal bertema Bibel, Journey of the Magi dan  A Song for Simeon yang diterbitkan di Jerman pada 1933 dan 1944.

Seni visual, seni patung, seni lukis, seni arsitektur, karya logam, bahkan kaca patri banyak mengambil inspirasi dari Bibel. Kaca Patri di Katedral Gothic, misalnya, nyaris seluruhnya bergambar adegan-adegan dalam Bibel. Pada masa Renaissance, muncul banyak seniman yang menghasilkan karyanya dari Bible, seperti Fra Angelico, Donatello, da Vinci, Durer, Titian, Raphael. Karya Leonardo da Vinci, Last Supper, adalah refleksi dari Santa Maria delle Grazie, Milan; karya Michelangelo merupakan kreasi adegan dari langit-langit Sistine Chapel di Roma. Artinya, visualisasi Tuhan sebenarnya sudah sangat biasa muncul dalam kreasi-kreasi artistik.

Inkarnasi ilahiah itu juga bisa ditemukan dalam karya-karya musik, hymne, oratorium, hingga rock yang terinspirasi dari Bibel. Teks-teks Bibel adalah konten utama dalam musik vokal karya Bach (1985-1750) dan Handel (1685-1759). St Matthew Passion karya Bach menggunakan kata-kata Bibel tentang kematian yesus. Messiah karya Handel juga menggunakan kutipan-kutipan dari empat belas buku Bibel. Hydn (1732-1809) mengarang oratorium The Creation dari Bibel. Deklarasi Amerika dan Deklarasi PBB tentang kesamaan hak asasi manusia jelas mengambil inspirasi dari Bibel (Acts, 10: 34).

Dengan demikian, invensi puitik dari Alkudus pada hakikatnya bukanlah invensi epistemologis, melainkan teknik atau arasemennya, suatu arasemen yang sebenarnya meniru apa yang tertera dalam kitab suci. Epistemologi puitik Alkudus masih belum mampu menyentuh persoalan citra metaforis, suatu imaji puitik yang dibangun dengan landasan bukan dengan cara meniru, melainkan dengan memainkan metafor-metafor mesianik sehingga pembaca bisa mengalami semacam pengalaman transendental tanpa diberi sajian ayat-ayat suci itu.

 

Imaji Puitis dalam Alkudus

Mengapa Alkudus belum sampai pada imaji puitis? Saya kutipkan ayat pertama pada Surah “Ladang dan Biji” (hlm. 12).

¹Imanmu adalah ladang. ²Kebaikanmu adalah biji. ³Doamu adalah hujan. ⁴Usahamu adalah cahaya. ⁵Kebahagiaanmu adalah buahnya.

Lalu, mari kita bandingkan dengan puisi Ezra Pound, tokoh penting gerakan puisi imajis, dalam puisinya berikut ini:

“In A Station of the Metro”

The apparition of these faces in the crowd;
Petals on a wet, black bough.

“Di Sebuah Stasiun Metro

Penampakan wajah-wajah di kerumunan;
Kelopak-kelopak pada dahan basah, hitam.

Dalam puisi itu kita lihat bagaimana konsep mengenai citraan mewujud dalam sintaksis nominal, penanda utama imaji puitis. Sintaksis nominal adalah sintaksis puitik yang menggunakan frasa nominal (frasa dengan kata benda sebagai kepala frasa) dalam suatu cara yang mendorong atau meminta pembaca membuat koneksi konseptual dan emosional antara elemen-elemen sintaksis dalam suatu puisi. Sintaksis ini melawan sintaksis Fenellosa yang mengharuskan sintaksis puitik untuk menyajikan agen (subjek) yang melakukan suatu tindakan (kata kerja transitif) pada suatu objek—sesuatu yang kita kenal sebagai hukum SPO.

Pada ayat pertama dalam Alkudus, sintaksis puitiknya adalah sintaksis Fenellosa, sintaksis yang masih memainkan peran subjek dalam menggambarkan lisensi puitik. Hal itu semakin diperjelas pada Surah “Dua Kehidupan Kekal” (hlm. 28):

¹Tidaklah Aku ciptakan neraka dalam tiga, tujuh, atau sembilan tingkat berdasarkan dosa-dosa besar manusia. ²Tidak pula Kami pasangkan pintu-pintu di sekitarnya sesuai dosa-dosa kecil manusia untuk memisahkannya ketika mereka dimasukkan.

Khas kitab suci Al-Quran; memainkan sintaksis negatif terlebih dahulu untuk memperlihatkan totalitas ‘Ketiadaan’ sebelum ‘Keadaan’ (Wujud) Allah. Ia mendahului segala sesuatu, baik ada maupun tidak ada. Dengan demikian, subjek Allah dalam Alkudus sangatlah dominan, dan dengan subjek inilah Alkudus meneror intensi pembaca, memainkan psikologi mereka untuk berada terus-menerus dalam imajinasi teologis.  

Sayangnya, estetika puitik yang ditempuh oleh Alkudus justru membuatnya tidak memiliki invensi tertentu, karena ia sekaligus menggugurkan hipotesis pertama tentang kebaruan teknik yang dianggap oleh sebagian pembaca merupakan nilai lebih dari novel ini. Selain pesan moral, teknik Alkudus adalah teknik penulisan khas kitab suci. Hal ini justru membuatnya tidak selangkah lebih maju dari apa yang sudah dilakukan oleh H.B. Jassin puluhan tahun lamanya dalam Alquran Bacaan Mulia (Djambatan, 1972) atau Bacaan Mulia (edisi perbaikan, yayasan 23 Janauri 1442, 1982).

Terjemahan Paus Sastra terhadap Al-Quran ini, bagi saya, justru menunjukkan sintaksis puitik tersendiri yang hendak berbeda dari terjemahan Departeme Agama RI. Dalam Bacaan Mulia (1982), Jassin menerjemahkan Q.S. Al-Jin (72): 16 yang berbunyi “wa allawis taqamuu ‘alatthariqati la asqainaahun ma’an ghadaqan”:

Sekiranya mereka tetap berjalan
di jalan yang lempang
Niscaya kami beri mereka minum
air berlimpahan

Bandingkan dengan terjemahan versi Departeman Agama RI:

Dan bahwasanya: jikalah mereka tetap berjalan lurus di atas jalan itu (agama Islam), benar-benar Kami akan memberi minum kepada mereka air yang segar (rezeki yang banyak).

Perhatikan irama ritmis yang terdapat pada setiap bait, dan bagaimana Jassin menerjemahkan Al-Quran dalam susunan baris layaknya puisi, justru membuatnya memiliki  kekhasan tersendiri dibandingkan terjemahan dari Departemen Agama. Konsekuensinya, logika Jassin—sekalipun ia bukanlah pakar bahasa Arab dan tidak memiliki kriteria sebagai mufassir yang memadai—adalah logika puitis, suatu logika yang hanya mungkin bisa diciptakan oleh ‘outsider’ seperti Jassin. Hal ini berbeda dari Alkudus, di mana penulisnya masih memainkan logika pembaca kitab suci pada umumnya, justru karena ia adalah ‘insider’ lulusan pesantren yang tampak kesulitan mengambil jarak dari aransemen kitab suci.

Bahwa memang terdapat permainan frase dan anagram, seperti Kun menjadi Deden! (hlm. 34), Adam manusia pertama menjadi Waha manusia pertama (hlm. 31), patung Latta dan Manat menjadi Manat dan Lanat (hlm. 45), Baik menjadi Kaib—bagi saya—itu semua merupakan tafsir Alkudus terhadap tafsir kitab suci. Sebagai sebuah eksperimentasi teknis, ia berhasil; namun, sebagai eksperimentasi puitik, perlu tinjauan lebih lanjut.

 

Alegori Alkudus sebagai Nubuat

Dalam bab pertama Mimesis (1974), Erich Auerbach memberi contoh realisme figural melalui perbandingan antara Odysseus-nya Homer dan Perjanjian Lama. Realisme figural adalah sejenis paradigma penulisan puitik yang menjadikan teks sastra, metafor-metafornya, bahasa simboliknya, dan representasi alegorisnya, bukan sekadar sebagai ekspresi atas apa yang ingin disampaikan, melainkan penyingkapan atas sesuatu yang lebih besar dari itu: tentang dunia (imanen) dan sesuatu di luarnya (transenden).

Saat menggambarkan momen penemuan luka Odysseus oleh Euryclea, Homer menggunakan gaya bahasa alegoris, “yang benar-benar eksternalistik, yang tampak, yang jelas dan terang benderang dalam setiap sudutnya”. Sementara itu, momen penyembelihan Ishak dalam Perjanjian Lama justru menggunakan adegan figural, “yang penuh misteri, ketakterungkapan, apokaliptik” (Auerbach, Mimesis, 5). Bagi Auerbach, estetika sejarah yang hendak mengungkap semuanya secara jelas dan detail (seperti yang dilakukan Nazi, misalnya) perlu dikritik dan digantikan oleh sejarah yang juga menghargai the other (seperti yang dilakukan oleh Yahudi melalui Perjanjian Lamanya).

Sayangnya, estetika Alkudus adalah estetika alegoris, estetika yang berhasrat untuk mengungkap seluk beluk dunia dalam detail rincian dan wahyu ilahi.

¹⁴⁷Demi gelap yang menyelimuti malam, sungguh sebagian dari manusia itu sering menggunakan akalnya sebagai selimut. ¹⁴⁸Bersembunyi mereka di dalamnya ketika gelap hingga dengan akal itu mereka mencari-cari alasan demi kenyamanan.  

(Alkudus, “Kaum yang Hidup dalam Gua,” hlm. 24)

Ia memang menggunakan metafor ‘selimut’ untuk mengganti ‘akal’, metafor ‘gelap’ dengan ‘penipuan’, metafor ‘gua’ dengan ‘keluarga’. Tetapi, metafornya adalah metafor alegoris, yang hendak menjelaskan tentang peringatan sekeras-kerasnya terhadap kaum yang membunuh anak gadis, tentang bapak ibu yang memingit anak gadisnya sejak kecil, tentang keluarga yang dianggapnya sebagai gua. Di sini, kita dengan mudah menemukan intensi yang diinginkan oleh penulis Alkudus, intensinya yang hendak  mengkritik pendidikan keluarga yang tidak membebaskan anak perempuannya untuk keluar rumah.

Estetikanya adalah estika dramatik seorang Euryclea yang menemukan luka Odysseus, namun menyembunyikan identitasnya di hadapan Penelope. Adegan penemuan luka Odysseus ini adalah adegan yang ditulis secara terang-terangan, “koneksi sintaktikal antarbagian sangatlah jelas, tidak ada kontur yang disamarkan” (Auerbach, 1974: 45). Alkudus ditulis dalam semangat penemuan luka itu. Alih-alih sebagai sastra apokaliptik, Alkudus masih terjebak pada alam realis itu sendiri.

Sebagai sebuah sastra berciri kitab suci, ‘sastra apokaliptik’, ia hanya memenuhi dua kriteria teknis, yakni menggunakan sosok malaikat sebagai penghubung dan nabi Erelah sebagai penerima wahyu. Namun, di sekujur teks tidak ditemukan kutipan yang menjelaskan kedatangan zaman eksatologi, bahkan zaman protologi. Sebagai sebuah teks apokalitik, ia gagal dalam pengertiannya yang mendasar. Itulah mengapa, dalam batas tertentu, Alkudus masihlah berbicara dunia imanen, sementara yang transenden dibiarkan tidak terungkap.

Ketakterungkapan dunia transendetal itu juga menimpa pada narasi-narasi yang digunakan di dalamnya. Konsep-konsep, seperti “Hineni” (di sinilah aku) sebagaimana ungkapan Abraham di hadapan Tuhan (dalam Perjanjian Lama), “Pada mulanya adalah Firman” (dalam Injil Yohanes), dan “Demi Masa” (dalam Al-Quran), konsep-konsep yang berbicara dunia transenden, yang mengajak pembaca untuk larut dalam imajinasi eskatologis tidak pernah benar-benar ditemukan (atau sengaja dihindari?) dalam teks Alkudus. Ketidakmampuan (atau ketidakmungkinan?) mengungkap yang-lain di dalam Alkudus itu kemudian ditutupi sedemikian rupa melalui kecerdasan teknikal penulisnya dalam menampilkan arasemen kitab suci, memainkan sintaksis kebahasaan layaknya Al-Quran, menggunakan simbol-simbol dan nama-nama malaikat atau nabi-nabi, dan justru di titik inilah kelebihan Alkudus bisa kita apresiasi, tidak lebih dari itu.

Pada batas tertentu, Alkudus adalah nubuat, pernyataan Allah yang diberikan kepada Erelah disampaikan secara lisan kepada umat, namun ia bukanlah benar-benar sastra apokaliptik, semacam The Book of Daniel, Henokh, Ezra, Barukh, sastra yang menyampaikan wahyu Tuhan melalui penglihatan dan penghayatan tertentu. Sastra jenis ini adalah sastra-sastra kanon yang tingkatan apokaliptiknya bisa disejajarkan dengan kitab-kitab karangan Ibnu Sina, Ibnu Arabi, dan Al-Ghazali.

 

Epilog

Pada akhirnya, Alkudus adalah sebuah novel dengan teknik penulisan layaknya kitab suci,  dengan pola struktur yang jelas dan relatif mudah ditebak, dan sebagai sebuah teks sastra, teknik semacam itu adalah eksperimentasi kedua setelah H.B. Jassin memulainya pada tahun 1972 melalui terjemahan puitis ayat-ayat Al-Quran. Akan tetapi, sebagai teks dengan estetika figural, ia masihlah berada dalam tahap realisme, atau paling banter post-realisme. Ia tak berbeda jauh dari Tapak Sabda (2007) yang berisi ajaran filsafat namun ditulis dalam gaya tutur novel, Alkudus berisi ajaran moral namun ditulis dalam gaya tutur kitab suci.

Eksperimentasi teknikal ini sebenarnya, jika dirawat dengan baik-baik, berpotensi membuat pembaca berada dalam imajinasi teologis yang tanpa henti, dan setelahnya pembaca mulai menyadari bahwa keberhasilan novel ini terletak justru ketika mereka masih menggunakan kitab suci sebagai standar penilaian sastra. Dalam dua tahun terakhir, eksperimentasi ini juga sekaligus adalah eksperimentasi kesekian setelah sebelumnya Martin Suryajaya menerbitkan novel dengan teknik non-fondasionalnya, Kiat Sukses Hancur Lebur (2016). Membaca keduanya, maka kita akan  seperti—apa yang diungkapkan Afrizal Malna—‘menulis hujan dengan bulu ayam.’

Di era new normal sekarang ini, sepeda menjadi sarana menunjukkan eksistensi seseorang maupun kelompok. Bila menyitir buah pikir Rene Descartes, cogito ergo sum (aku berpikir maka aku ada), di era sekarang aku bersepeda maka aku ada. Eksistensi diri mulai ditampilkan lewat sepeda dari dalam rumah, gang sempit, jalan raya hingga sebaran di media sosial. Sepeda juga menjelma menjadi ‘anggota keluarga’ baru di dalam rumah. Keberadaannya disandingkan dengan televisi, sepeda motor, mobil dan beberapa properti lainnya. Sepeda sudah eksis sejak lama, melampaui masa, melewati lapis-lapis kehidupan sosial masyarakat. Perannya mulai dari persebaran agama, identitas dan gaya hidup.

Secara historis, berpegang pada kajian Rachmad Basuni yang bertajuk Priesterrijwiel Dalam Penyebaran Agama Kristen Di Kota Semarang Tahun 1934-1942 (2016), sepeda muncul di Hindia Belanda pada akhir abad 19 dan digunakan untuk para misionaris mengabarkan injil. Para pendeta dan orang gereja mengayuh sepedanya melewati desa-desa, gang-gang, daerah yang sulit dijangkau,  menggunakan sepeda. Ajaran kristiani dikabarkan secara personal, dari mulut ke mulut, sebelum akhirnya beribadah ke gereja. Bila ditelisik kehadiran sepeda di Hindia Belanda, tahun 1890 sepeda dengan merk Rover tiba di Batavia. Soal harga bisa dibilang cukup mahal, karena untuk memiliki Rover waktu itu harus merogoh kocek sekitar 500 gulden per unitnya. 

Kolom pemberitaan De Soematra Courant, bertitimangsa 20 November 1890, sepeda produk dari Belanda bernama Samuels mulai dipasarkan di Hindia Belanda. Kehadiran Samuels di Hindia Belanda laksana pionir, karena beberapa tahun berselang sepeda dengan merk lain berjejalan masuk. Merk-merk tersebut seperti Burgers, Fongers, Simplex dan perusahaan sepeda asal Belanda lainnya. Kondisi pasar yang menjanjikan, produk Jerman dan Inggris pun ikut masuk ke Hindia Belanda. Ada dua metode pemesanan, pertama lewat jaringan para pendeta gereja seperti yang dilakukan oleh Mr. F.W. Belle, kedua lewat agen atau distributor dengan mengirimkan surat pemesanan.

Dalam konteks identitas sosial, opini menarik ditulis oleh Kim Nolan dalam zine yang bernama Punk Planet (1994). Ia mengatakan bahwa riding bike is punk. Bersepeda mengungkapkan diri sebagai anti kemapanan. Para pesepeda tidak perlu menyesuaikan diri kapan bepergian secara terjadwal. Mereka bebas memilih kemana tempat tujuan untuk pergi, kapan, dengan jarak tempuh dan waktu yang fleksibel. Dengan kata lain, otoritas transportasi di tangan mereka (pesepeda) sendiri. Kehendak bepergian bukan ditentukan oleh transportasi pemerintah yang terjadwal setiap jamnya dengan ragam biaya yang harus dibayar dan syarat administrasi lainnya. 

Dengan menjamurnya jumlah budaya bersepeda bersamaan dengan masa new normal ini, berbisnis sepeda menjadi hal yang menjanjikan. Toko sepeda di setiap kota diserbu oleh para goweser, bahkan mereka rela mengantri di depan toko demi mendapatkan sepeda incaran. Pada kasus jual-beli sepeda di Solo (Juni 2020), meskipun harga yang dipatok naik 15%, penjualan tiap toko tidak menurun tetapi meningkat hingga 300%. Sepeda dengan level menengah hingga level sultan terjual dengan mudah. Bersepeda berubah wujud, dari olahraga merakyat menjadi bagian aktifitas dari ningrat. Meminjam istilah dari Alex Williams (2005), bicycling is the new golf .

Sepeda menjadi alternatif transportasi era kekinian. Para pegawai kantoran rela mengayuh si roda dua menuju dari kediaman ke tempat kerja. Tren ini kemudian memunculkan istilah bike to work. Istilah ini tentunya sangat parsial dan kontekstual, karena di beberapa tempat hal ini tidak berlaku atau justru sudah dilakukan dan menjadi kebiasaan lama. Para petani, buruh pabrik, guru-guru yang terdapat di daerah sudah sangat akrab dengan bersepeda menuju tempat mereka mencari nafkah. Mereka melakukannya rutin setiap pagi dan sore hari waktu matahari temaram. Sebaliknya, masyarakat yang daya belinya belum mumpuni untuk mengayuh sepeda bernilai jutaan memunculkan istilah baru: work to bike. Mereka harus bekerja keras, mengumpulkan pundi rupiah untuk mendapatkan sepeda impian. 

Pada kondisi perkotaan, bersepeda merepresentasikan etika dan infrastruktur. Kegembiraan yang berlebih, biasanya (walaupun tidak semua) para goweser berjejer memenuhi jalan raya. Tidak jarang mereka berjejer hingga dua atau tiga orang. Keadaan ini memancing respon para pengguna jalan lainnya, seperti memperingatkannya dengan membunyikan klakson. Tanggapan dari pesepeda bermacam-macam, ada yang memaklumi kesalahan mereka; meminta maaf; segera menempatkan diri di pinggir jalan hingga memarahi dan tak jarang memaki. Kenyataan tersebut menggambarkan bahwa infrastruktur jalan raya di sebagian besar di Indonesia belum mewadahi dan memberi akses untuk pengguna sepeda kayuh.

Olahraga bersepeda di kalangan tertentu memunculkan bias gender. Anggapan bahwa bersepeda hanya milik laki-laki terus diperdebatkan. Lekatnya ungkapan harta, tahta, dan sepeda merujuk pada salah satu gender tertentu. Tentunya, perempuan memiliki akses yang sama untuk melakukan aktivitas bersepeda. Walaupun keadaan di jalan, prosentase jumlah pesepeda perempuan jumlahnya sangat kecil. Advokasi terhadap kesetaraan gender pada aktivitas bersepeda muncul dari tulisan Elena Johnson berjudul The Right to Bike (1999). Menurutnya, bersepeda baik perempuan maupun laki-laki sebaiknya tidak dipermasalahkan dan diberikan ruang yang sama. Bersepeda adalah moda transportasi individu terbaik dalam mendukung keseimbangan alam; juga salah satu tujuan terwujudnya sustainable transportation.Sepeda, Bersepeda dan Pesepeda adalah entitas eksistensi yang sebelumnya mewujud dalam pikiran. Sudah sepantasnya sebelum melakukan aktivitas tersebut perlu dipikirkan matang-matang soal etika bersepeda di jalan; konteks realitas sosial; tujuan berolahraga maupun hal-hal yang bersifat personal. Seperti harga sepeda yang sesuai dengan kebutuhan atau tidak, itu harus diseleksi. Jangan sampai ungkapan Rene Descartes berubah menjadi, aku bersepeda maka aku tidak berpikir.

Indonesia menyatakan kemerdekaannya tidak dengan menembakkan bedil atau meriam ke udara, tapi dengan membacakan sebuah naskah proklamasi. Naskah yang disusun dalam bahasa nasional, bahasa Indonesia, bukan bahasa kolonial milik Belanda apalagi Jepang. Namun, penanda kemerdekaan yang demikian kasat ini tidaklah membuat bahasa menempati posisi yang laik dalam setiap perbincangan seputar kemerdekaan. Bahwa telah ada perjuangan menyusun bahasa nasional pada masa pra-kemerdekaan oleh sejumlah tokoh, dengan segala hadangan dan kendala dari pihak kolonial, tak semengemuka dan segagah kisah perjuangan sosok-sosok yang mengangkat senjata melawan penjajah.

Perjuangan fisik dalam meraih kemerdekaan Indonesia memang tidak dapat dinafikan, tetapi menjadi naif bila terus-menerus dijunjung sementara fakta-fakta perjuangan lainnya hampir lesak. Termasuk peran bahasa dalam kemerdekaan Indonesia yang perlahan lesap dalam ingatan sebagian besar masyarakat Indonesia. Patut pula dicatat bahwa naskah proklamasi ditulis dalam bahasa Indonesia yang sudah cukup matang, seperti ciri sajak-sajak Angkatan ‘45 yang cenderung ringkas dan lugas. Sungguh tak bisa dibayangkan bila naskah proklamasi ditulis dengan gaya bahasa Pujangga Baru yang penuh bunga-bunga kata!

Dalam salah satu esainya, Sutardji Calzoum Bachri pernah menyebut teks Sumpah Pemuda sebagai puisi besar—yang juga menjadi judul esainya—dengan sejumlah alasan. Alasan yang paling menarik adalah adanya unsur in absentia dalam teks Sumpah Pemuda. Menurutnya, puisi yang besar selalu mengandung unsur in absentia, yang ia terjemahkan sebagai depan-sadar, yang dapat diuraikan sebagai sesuatu yang belum, akan, dan dimungkinkan terjadi di masa depan. Alasan ini sejalan dengan anggapan bahwa karya sastra besar memiliki unsur tersebut hingga muncul klausa “karya yang melampaui zamannya” untuk menyanjung sejumlah karya.

Sesuatu yang in absentia ini ternyata juga dimiliki oleh bahasa karena setiap perencanaan bahasa pasti akan berorientasi ke masa depan. Bahasa diciptakan dan disepakati sebagai media komunikasi untuk tercapainya tujuan di masa depan. Tidak ada pencapaian di masa depan tanpa adanya bahasa sebagai medianya, termasuk pencapaian kemerdekaan suatu bangsa. Sebab, banyak bangsa yang diberi kemerdekaan—artinya tanpa perjuangan meraih kemerdekaan—justru menggunakan bahasa penjajahnya sebagai bahasa nasional. Sebagai negara yang meraih kemerdekaannya dengan penuh perjuangan, Indonesia telah menyatakan bahasa nasionalnya terlebih dahulu sebelum memproklamasikan kemerdekaannya.

Hal ini tidak lepas dari peranan para pemuda yang merangkum sifat in absentia yang terdapat dalam sastra dan bahasa ketika menyusun teks Sumpah Pemuda. Teks itu kemudian diterima, disahkan, dan diucapkan oleh para pemuda Indonesia dalam Kongres Pemuda II di Jakarta, 28 Oktober 1928. Melalui teks sumpah tersebut para pemuda sudah—meminjam istilah Ben Anderson—membayangkan negara-bangsa melalui sebuah teks yang tersusun dengan rima akhir yang rapi, yang memperlihatkan ciri khas puisi pada zaman itu.

Penyebutan “Indonesia” untuk “tanah air”, “bangsa”, dan “bahasa”  merupakan perlawanan tidak langsung terhadap penjajahan Belanda yang dalam rentang waktu panjang mengekang negeri ini dalam sebutan “Hindia-Belanda”. Pernyataan tersebut juga mengindikasikan sikap nasionalisme para pemuda yang kontra dengan kolonialisme. Bahasa Indonesia dalam Sumpah Pemuda adalah sesuatu yang in absentia, yang baru disahkan sebagai bahasa nasional dan bahasa negara 17 tahun kemudian.

Sebagai sesuatu yang in absentia, selepas sumpah diikrarkan, bahasa Indonesia kemudian mulai diolah dan dikembangkan oleh para sastrawan Angkatan Pujangga Baru (1933) dengan pelopornya Sutan Takdir Alisjahbana, Amir Hamzah, dan Armijn Pane. Dari golongan inilah timbul inisiatif untuk mengadakan kongres Bahasa Indonesia yang pertama pada 1938 di Surakarta. Kongres itu menghasilkan beberapa keputusan, antara lain, perlunya mengadakan satu lembaga dan suatu fakultas untuk bahasa Indonesia, menentukan istilah-istilah ilmu, mengadakan ejaan baru untuk bahasa Indonesia dan menentukan suatu tata bahasa baru yang sesuai dengan perubahan-perubahan dalam bahasa Indonesia. Selain itu, dikemukakan pula tuntutan supaya bahasa Indonesia dijadikan bahasa undang-undang dan bahasa pengantar dalam dewan-dewan perwakilan rakyat (Alisjahbana, Sejarah Bahasa Indonesia, 1956: 16). Usaha-usaha yang dilakukan oleh para sastrawan Angkatan Pujangga Baru tersebut merupakan peletakkan pondasi bagi bangunan bahasa Indonesia.

Pondasi tersebut mulai dikokohkan ketika Jepang masuk ke negeri ini. Jepang dalam waktu penjajahan yang amat singkat melarang penggunaan bahasa Belanda dan menganjurkan penggunaan Bahasa Indonesia dengan iming-iming kemerdekaan. Kesempatan ini digunakan oleh generasi Angkatan 1945 untuk lebih mengembangkan dan mengokohkan penggunaan bahasa Indonesia. Hasilnya adalah bahasa Indonesia yang telah cukup matang, yang dapat ditemukan dalam sajak-sajak Chairil Anwar dan prosa-prosa Idrus serta Pramoedya Ananta Toer. Bahkan, Ajip Rosidi (Ikhtisar Sejarah Sastra Indonesia, 1969: 82) mengatakan bahwa pada saat itu bahasa Indonesia sudah bukan lagi hanya sekadar alat untuk bercerita atau menyampaikan berita, melainkan telah menjadi alat pengucapan sastra yang dewasa.

Dari pengalaman sejarah yang telah diuraikan di atas, terlihat hubungan yang dinamis antara: sastra, bahasa, dan Sumpah Pemuda. Bahasa menjadi salah satu unsur yang diikrarkan dalam sumpah yang disajikan dalam bentuk karya sastra. Pada tahap berikutnya, bahasa Indonesia dikembangkan melalui karya sastra dan pertemuan para sastrawan muda. Pada titik ini, posisi sastrawan, terutama yang muda, menjadi penting bagi pelestarian dan pengembangan bahasa Indonesia, termasuk pada masa kini di tengah masifnya pengaruh bahasa asing.

*Versi awal tulisan ini dimuat dalam harian Kedaulatan Rakyat edisi Minggu, 1 November 2015.

 

Redaksi Kibul.in membuka kesempatan seluas-luasnya bagi siapa pun untuk berkontribusi dalam media ini. Kami menerima tulisan berupa cerita pendek, puisi, esai, resensi buku, dan artikel yang bernafaskan sastra, seni, dan budaya. Selain itu, kami juga menerima terjemahan cerpen dan puisi.

Silakan mengunjungi halaman cara berkontribusi di: https://kibul.in/cara-berkontribusi